MATEUSZ PĘK
Installations

Kazimierz Piotrowski
SOFT-RELIGIA (w twórczości Mateusza Pęka)
 sierpień 2007

Chociaż pojęcie „irreligii” – pisałem w 2006 roku, obserwując nowe tendencje w twórczości polskich artystów – porządkowało do niedawna znaczny obszar sztuki, to jednak już chyba nie wystarczy? Któż chciałby jeszcze naśladować Marinettiego, zwalczającego Watykan i nazywającego futuryzm jedyną religią Włoch? Któż zdystansowałby pomysły Hugo Balla, Johannesa Baadera czy Andre Bretona lub pragnąłby zniszczyć religię i sztukę, jak El Lissitzky – tylko dlatego, że służyły one carowi? Nawet jeśli pewni politycy chcą uchwalić, że Chrystus ma być królem Polski, to budzi to raczej uśmiech pobłażania czy maskaradę [...] (Mateusz Pęk przytula do implanta – krzyża pod skórą na piersi – kobietę w moherowym berecie). Sam Kościół czuje się zażenowany tym nadzwyczaj serdecznym pomysłem intronizacji i nie wie, czy traktować propozycję poważnie czy jako niewczesny żart kompromitujący polski katolicyzm. Większość zdaje się siedzieć na walizkach, by wyemigrować do „spokojnej krainy, gdzie religia nie powoduje drastycznych napięć”(1). [...] Co się stało, że rok temu Zbigniew Libera w pewnej publicznej dyskusji zaskakująco oświadczył, że artyści jego pokroju nie są wrogami religii. Więc jaki byłby to stosunek?(2)

    W jednym z dzieł Mateusza Pęka pt. Polski performance (2005) widzimy młodzieńca stojącego za ołtarzem w pięknej, strzelistej gotyckiej katedrze. Otoczenie, biel marynarki i czerwień koszuli tej samotnej postaci sugerują symbolikę sakralną, kojarząc się z niewinnością ofiary, która jednak tu nie dokonuje się. Tłem jest wielki obraz przedstawiający apoteozę Jana Pawła II, a właściwie przerysowane, niewiarygodne, niemal bluźniercze wniebowstąpienie czy wniebowzięcie. Zmarły papież zdaje się użyczać światła postaci artysty – patronować jej, błogosławić i wskazywać drogę, pociągając za sobą. Jednakże zastanawia teatralność przedstawienia, tak bardzo dojmująca i zawsze narzucająca się w instalacjach Pęka. Niewiarygodność stanowi tu clou tego całego sztafażu wiary czy – jak sugeruje artysta – jej patologii. Nastrój religijnego uniesienia, chociaż jest tu ową sztywnością i sztucznością zmącony, pozostaje głównym i niewzruszonym tematem artystycznej wiwisekcji. Mimo niekonieczności sakralnego sztafażu, mimo nieustannie wzbogacanej reprezentacji świętości, którą można w każdej chwili zastąpić innym obrazem niczym zużyty dywan, cała inscenizacja roztacza wspaniałą aurę. Jest to jakby alegoria świętości, po polsku skonkretyzowana – alegoria wzięcia ku górze, gdzie owa świętość, a więc nietykalność, znajduje pełne wyniesienie i ugruntowanie w wymiarze jednostkowym, narodowym, ludzkim i boskim. Dlatego to patetyczne dzieło, mimo jego parodystycznego charakteru, który powierzchowna interpretacja od razu odkrywa i analizuje, odsłania głęboką prawdę o religii, może wbrew autorowi – pragnienie ludzkiej nietykalności. Dojście do soft-religii u Pęka dokonuje się właśnie przez podświadome zakorzenienie w tym głęboko ludzkim pragnieniu przezwyciężania egzystencjalnej przygodności indywidualnej i grupowej. Służy temu estetyzm jego  prac, zrealizowany zwłaszcza niczym znak ostentacyjny w nienagannym, niewinnie czystym ubraniu i jakby dandysowskiej pozie młodzieńca-dziewicy, wchodzącego dopiero w życie. Dopełnieniem tej religinej woli mocy, manifestującej się jakoby w czystości, niewinności i naiwności, są kolejne kadry składające się na ten Polski performance. Dokonują się one w innej scenerii – lokalnej, siermiężnej, jak i tej związanej z nadziejami, jakie utwierdza integracja europejska. Fenomenologicznie rzecz ujmując, nic nie pojawia się w tej fizjonomii, postawie i wyrazie twarzy delikatnego młodzianka, co pozwalałoby nam podważyć jego poprawne intencje w stosunku do religii. Tylko zwulgaryzowana interpretacja – powtórzę – wrażenie to gotowa jest zmącić.

Lecz Pęk wyraźnie czegoś innego jeszcze wypatruje, jakkolwiek może to być mylące, gdyż nasuwa podejrzenie obecności zwykłego pozera. Wznosi oczy nieco ku górze, jakby czuł, że sam jest obserwowany. Jego wzrok nie wyraża jednak religijnego uniesienia, lecz raczej wyczekiwanie. Jaki więc jest to stosunek do religii – do owej więzi, którą czujemy wokół nas i ponad nami jako przemożną i powracającą w naszym życiu? Pomocne – zacytuje jeszcze raz wspomniany tekst - będzie tu przywołanie myśli Derridy, którego propozycję zinterpretowano w USA jako „religion without religion”. John Caputo zauważył, że dekonstrukcja musi zakładać tu jako swoją możliwość to, co nie poddaje się zdekonstruowaniu (undeconstructible). Wedle Derridy jest to pożądanie sprawiedliwości, podarunku, gościnności czy całkowicie innej przyszłości. Byłoby to otwarcie się na demokrację i sprawiedliwość, która wedle Derridy – za Blanchotem i Levinasem – jest stosunkiem do innego, przy czym jest to „stosunek pozbawiony stosunku” (rapport sans rapport), a więc nie daje się zredukować do stosunku w ramach zalegalizowanego systemu prawa. Formalistyczne pojęcie „sprawiedliwości wymiennej” odsunął już na bok Jean Marie Guyau jako zbyteczny rekwizyt w społeczności opartej na braterstwie i miłości fundujących „irreligię przyszłości” (1887). Co jednak łączy Guyau i Derridę, to uznanie konstruktywnej (a więc nie tylko negatywnej jak dotychczas, zwłaszcza w rzymsko-katolickiej tradycji) funkcji irreligii w religijnym doświadczeniu. „Należałoby w każdym razie – mówił Derrida na Capri – mieć na uwadze, w sposób, jeśli to możliwe, areligijny, a nawet irreligijny, to, czym może być obecnie religia”(3). Czy stać nas na sprawiedliwe przyglądanie się, które byłoby stosunkiem pozbawionym stosunku?(4)

Zasadniczą kwestią interpretacji twórczości Pęka jest właśnie określenie jego stosunku do religii. A jak jego praca pt. Maj 2004 sugeruje, również do obecnego quasi-państwa, które ma chrześcijańskich ojców. Oto znana nam postać młodzieńca pojawia się na niebieskim tle ze złożonymi jakby do modlitwy rękoma i z aureolą z gwiazd, kojarzącą się z flagą Unii Europejskiej. Ruch rąk modyfikuje światło, czyniąc w końcu postać ciemną, czarną, bezosobową sylwetą. Pęk pokazuje, że wbrew rozpowszechnionemu stereotypowi, trudno oddzielić ideologię UE od uniwersalizmu chrześcijańskiej demokracji (jakkolwiek trwają prace w tym wzgledzie). Wszak Jan Paweł II wprowadzał nas do UE.

   Destrukcję tych zależności polska sztuka krytyczna uprawia od kilkunastu już lat. Pęk koncentruje się na szczególnie ważnym aspekcie zjawiska, który można nazwać za Derridą CD-romizacją rzymsko-katolickiej religii. Swoistym zaskoczeniem nie tylko dla lewicowej-ateistycznej inteligencji musiała być w latach 80. medialna nadaktywność Jana Pawła II. W 1994 roku, po upadku komunizmu i powrocie religii, Derrida spotęgował nawet Heideggerowską krytykę technologii przez ukazanie religijnego potencjału telekomunikacji. Zakwestionowano więc oświeconiowo-pozytywistyczny stereotyp, wedle którego religia podąża inną drogą niż nauka czy technika. Tele-mundialatynizacja ujawnia się też w projektach Pęka – w Religijnych implantach (2004-6), składających się na projekt instalacji Wirtualne modlitwy. Zrozumienie fenomenu Santo Subito może się właśnie dokonać w tej technologicznej perspektywie, którą Kościół bez skrupułów z premedytacją uwzględnia. Projekt technosakralizacji Kościoła katolickiego (2005), który w swej futurystyce przeraża chłodem deprywacyjnej maszyny modlitewnej, przynajmniej w części jest już zrealizowany (aktualne wersety na dany dzień Pisma Świętego przez sms). Niektóre pomysły Pęka mogłyby zapewne zostać nawet uznane za cenne sugestie służące postępom ewangelizacji (z wyjątkiem może obrazoburczego pomysłu permanentnej modlitwy w mistycznej adoracji rozlegającej się w cyberprzestrzeni).

   Pęk przekształca więc elektronicznie papieski przekaz, nasyca go technologiczną redundancją, analogiczną do naturalnej - podyktowaną już nie chorobą starca, lecz technologią, wywołując nieco upiorny wyraz. Zagłusza tym samym słowa: Nie lekajcie się! Osiąga tym samym nowatorski efekt tremendum fascinosum, konstytutywny – jak uważają niektórzy teoretycy – dla religinego doświadczenia. Chociaż sacrum nas przeraża, to również pociąga, utwierdzając uczucie wszechobecnej i dojmującej, absolutnej zależności, jak nauczał niegdyś Schleiermacher, a jego koncepcję modyfikowali następnie Strauss, Pfleiderer, Lotze czy Réville. Na marginesie można tu zauważyć, że ta koncepcja religii jako uczucia absolutnej zależności nie musi stać w ostrej opozycji do koncepcji religii jako przyjemności, którą głosił Feuerbach. Rozumował on następująco: jeśli człowiek nie ma potrzeb i przyjemności, wówczas nie będzie on też miał bogów. Jeśli bowiem nie istniałyby cierpienie i zło, nie byłoby też religii. Bogowie w historii ucieleśniali to wszystko, czego człowiek nie posiadał i co chciał posiąść. Dzieki nim człowiek osiągał wyzwolenie, zbawienie i szczęśliwość. Tropy te odnajdujemy w pomysłach Pęka, ale bez owego naiwnego antropomorfizmu, gdy koncentruje się on na polskiej idolatrii Jana Pawła II, w której śmierć stała się zarówno źródłem cierpienia, jak i  narodowego religijnego uniesienia i przyjemności.

   Fenomen JPII ma oczywiście wymiar globalny, a nie tylko narodowy. Jakże ogromna jest to siła, rodząca niebezpieczeństwo mechanizacji zachowań stadnych, pokazuje pewna rozmowa, jaką miałem w maju 2008 roku z pewnym młodym ateistą, ktory mi wydał się karykaturą współczesnego młodego intelektualisty. Chociaż zdecydowanie deklarował on swoją niechęć do religii, usiłując zbijać moje wszelkie teistyczne argumenty i misjonarskie podchody, to jednak wyznał, że był dogłębnie poruszony śmiercią Jana Pawła II. Zapłakany, brał udział w ulicznych marszach czy nocnych czuwaniach żałobnych. Pęk wyraźnie prowokuje nas, byśmy zweryfikowali ten stosunek pod presją parodii czy teatru, które nam narzuca jego Inscenizacja śmierci Jana Pawła II (2006). Odnajdujemy tam owego młodzieńca wśród czuwających. Wiele jego prac usiłuje zakłócić ten halucynogenny efekt religijnego upojenia wzmożony przez siłę tele-komunikacyjnego oddziaływania. Zdałem sobie z tego sprawę już rok temu, gdy pisałem: Łatwo wpaść tu w pułapkę komizmu. Bowiem gdy spoglądamy na wysiłki Mateusza Pęka, odtwarzającego ostatnie chwile życia Jana Pawła II, nieuchronny staje się komentarz Romana Jakobsona cytującego Wilmotte’a, skoro „idzie o jądro liturgiczno-dramatyczne, które upamietnia narodziny Zbawiciela, czy to, które się wiąże z jego śmiercią i zmartwychwstaniem, element komiczny tkwi w pierwszych próbach tych scen, które znał Kościół, tak samo jak pierwsze próby sceniczne są w pewnym sensie ukryte w liturgii”(5).

   Na zdecydowane ujednoznacznienie swego stosunku do religii pozwolił sobie Pęk w klipie Święta Rodzina (2006), który przysłał na moją wystawę Dowcip i władza sądzenia. Asteizm w Polsce (warszawskie CSW, Galeria Program 2007). Tu już wyraźnie mamy do czynienia z efektem karykaturalnym, odwołującym się z pewnością do wygłupów reklamowych klipów, których efekt komiczny osiąga się czesto przez odchylenie od normalności. Oto poważna osoba w moherowym berecie – jakby mama czy babcia – łamie zasadę dewocyjnego decorum, nie przejmując się zbytnio otoczeniem świętych wizerunków. Pierwszoplanowa rodzina zakłóca tym niestosownym, nieśmiesznym śmiechem święty spokój, jaki bije od serdecznych, świętych wizerunków Rodziny, przekraczając tym samym stosowny stan błogostanu.

   W gruncie rzeczy, poza elementami parodystycznymi, komizmem czy nawet czarnym humorem, nie dostrzegam w dziełach Pęka jakichś ewidentnych oznak złej woli. Dzieła jego zdradzają pewien dystans i miękkie myślenie wobec religii, jakkolwiek wyczekujące i niekiedy zaczepne, sytuując się w szerszym nurcie, który ostatnio określiłem mianem soft-religii. Sztuka -  przynajmniej w Polsce – zdaje się mieć już fazę ostrej krytyki religii zdecydowanie za sobą.

   Tak więc – powtórzę teraz kilka moich uwag z ostatnich miesięcy w związku z oceną prowokacji w sztuce - doświadczenie irreligii może wydać się ledwie bladym wspomnieniem czy chwilowym nastrojem. Wszelkie wyzywające prowokacje irreligii, w najbardziej skrajnej i zarazem dwuznacznej postaci, jak Johannesa Baadera Christus GmbH (począwszy od 1917 roku), wydają się dokuczliwą co prawda, ale jednak zabawą. Społeczność usprawiedliwia je jako ekscesy osobników niespełna rozumu, jak w przypadku Oberdada Baadera, zwolnionego przez policję po tym, gdy zapytał 16 listopada 1918 roku w berlińskiej katedrze podczas kazania pastora: Was ist Christus dem gemeinen Mann?, by - nie uzyskawszy odpowiedzi – oznajmić: Er ist ihm Wurst. Albo usiłuje się od końca XVIII wieku dyscyplinować te wybryki już nie sankcją za bluźnierstwo, gdyż prawo kościelne utraciło od czasów Oświecenia moc wiążącą, lecz świeckim paragrafem o tzw. obrazie uczuć religijnych. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej anomia tego prawa postępuje, dlatego wywołuje to coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się na rzecz zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych i żądanie prawa do swobodnej ekspresji. Kulminacją tej dyskusji w Polsce była tzw. afera Irreligii (2001 / 2002) i proces Doroty Nieznalskiej. Jednakże, współcześni artyści przeważnie nie rozumieją pełni powagi prowokacji, w jakiej biorą udział. Zdają się powtarzać za Francisem Picabią Jezus Christus als Hochstapler (1920), podczas gdy pod prowokacyjnym tytułem nic istotnego w sensie religijnym (biblijnym, egzegetycznym, teologicznym czy historycznym) nie kryje się. Zazwyczaj drażnią i nie pytają przenikliwie o egzystencjalny kontekst tego typu prowokacji, odczytując je przez pryzmat ograniczonych doraźnych kontekstów ideologicznych, jeśli nie po prostu marketingowych strategii i beztroskiego nihilizmu. Ich estetyczne, momentalne życie zazwyczaj operuje instrumentalnie bluźnierstwem. Choć prowokatorom nie brakuje dowcipu, to najczęściej cierpią na karłowatość ingenium latius dictum, czyli tego rodzaju dowcipu, który odpowiada za właściwie zakomponowanie totalnego obszaru prowokacji. Pragmatycznego sensu ich irreligijnych prowokacji nie może wszak wyczerpać najbardziej nawet humanistyczna czy moralna intencja, jaką niekiedy deklarują. A przecież nie trudno fenomenologicznie wykazać, że właściwe religii super-prowokacje (wykraczające poza ludzką intencję i sprawczość) przekraczają opisany tu modernistyczny czy postmodernistyczny horyzont irreligijnej kultury. Coraz liczniejsze i mniej zaskakujące mikro-prowokacje irregulares, chociaż często pragną być ikonoklastyczne (ostatnio w wersji soft),uderzają tylko w idolatryczny wymiar religii (taką intencję ma przede wszystki sztuka Pęka). Nie mogą wszakże dotknąć czy zbeszcześcić jej wymiaru ikonicznego, by odwołać się do rozróżnienia idola i ikony Jean-Luc Mariona i jego koncepcji le phénomène saturé. Prowokacje te zdarzają się ciągle jakby nie w porę wobec o wiele potężniejszych, wzywających prowokacji fenomenów nasyconych religii, jakich codziennie doświadcza świat współczesny.

przypisy:

1. A. Łukasiewicz, Kiedy artysta ubiera się w sutannę: Rozmowa [z Leszkiem Knaflewskim] o wystawie, „Gazeta Wyborcza” 23 I 2006 (Zielona Góra – Gorzów Wielkopolski).
2. K. Piotrowski, Soft-religia w sztuce, „Format” 2006, nr 51, s. 78 – 79.
3. J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, [w:] Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo..., tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1999, s. 36.
4. K. Piotrowski, Soft-religia..., op. cit., s. 78.
5. R. Jakobson, Średniowieczne parodyjne misterium (staroczeski Unguentarius), [w:] Tenże, W poszukiwaniu istoty języka, Warszawa 1989, t. 2. w. 281.